Das Ich unter dem Himmel

Eine Antwort auf „Alles unter dem Himmel“ von Zhao Tingyang

Die Wirtschaftsmacht Chinas wirkt auf uns Europäer bedrohlich. In jüngster Zeit erschienen einige Bücher, die sich kritisch damit auseinandersetzen; empfehlenswert etwa „China First“ von Theo Sommer und „Zukunft? China!“ von Frank Sieren.
Was sind die Handlungsmaximen Chinas? Wie hängen globale Infrastrukturprojekte wie die Neue Seidenstraße mit Kontrollmaßnahmen wie den Umerziehungslagern in Xinjiang und dem Sozialkredit-System zusammen?

Ein Blick auf die chinesische Perspektive ist dabei sehr erhellend. Dieses Jahr erschien das Werk „Alles unter dem Himmel“ des chinesischen Philosophen Zhao Tingyang in deutscher Übersetzung.
Der Kerngedanke seiner Theorie (Seite 14):
„Das Konzept des Tianxia zielt auf eine Weltordnung, worin die Welt als Ganzes zum Subjekt der Politik wird, auf eine Ordnung der Koexistenz, welche die ganze Welt als eine politische Entität betrachtet.“

Die ontologische Bedeutung dieses Satzes wird weiter unten deutlich. Für eine erste Einordnung ist von Bedeutung, dass Zhao an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften arbeitet. Qua Institution beschäftigt man sich mit der Wirksamkeit von Theorien.
Zhao sagt, dass „eine Theorie, die zu nichts anderem führt, als die Realität zu verschlechtern“, überflüssig sei (Seite 16). Die Politik müsse „Respekt vor der Welt haben“.

Das Tianxia-Konzept stützt sich auf den politischen Philosophen Xunzi (313-238 v.Chr.), der als kritischer Konfuzianer gilt. Nach Xunzi bedarf die Existenz des Menschen der Gruppe. Zhao sieht in Xunzi eine Art Gegenpol zu Hobbes und formuliert daraus ein ontologisches Prinzip: „Die Koexistenz geht der Existenz voran.“
Das ist philosophisch ein erheblicher Schritt. Die westliche Philosophie sieht das Individuum im Zentrum – man denke etwa an Descartes oder Fichtes „Ich=Ich“. In China spielte der Begriff des Individuums keine vergleichbare Rolle.
Und genau darin liegt die spannende Frage, die den westlichen Leser während der Lektüre begleiten wird: Ist im Tianxia-System überhaupt noch Platz für das Individuum?
Das Tianxia-System beruht also auf dem Prinzip der Koexistenz. Um die Wesensmerkmale seines Systems zu verdeutlichen, setzt Zhao sich zunächst mit der Globalisierung und dem Konzept der Demokratie auseinander. Er beruft sich auf John Rawls, wenn er feststellt, dass eine Weltdemokratie nicht möglich sei.
Zhao strebt eine Welt an, die kein „Außen“ kennt. Er spricht hier von Inklusion.

Machen wir die Gedanken konkret. Wir denken uns die Welt als Netzwerk. Die Vereinten Nationen (UNO) haben 193 Mitgliedsstaaten, denen mathematisch 18.528 mögliche Relationen zuzuordnen sind – von Deutschland-Frankreich bis China-Lesotho. In der Tagespolitik herrscht duales Denken vor, etwa wenn Europäer die Welt in EU und non-EU teilen. Zhaos Ideal bedeutet dagegen, bei politischen Entscheidungen alle 18.528 Relationen zu berücksichtigen.

Und wie sähe eine parlamentarische Weltdemokratie aus? Wenn Vatikanstadt als kleinster Staat mit 800 Einwohnern einen Abgeordneten entsendet, dann hätte das Weltparlament 9,78 Millionen Abgeordnete und würde als Sitzungsort ein etwa 20 Kilometer breites Stadion benötigen. Die Bundesrepublik Deutschland würde knapp 104000 Abgeordnete entsenden, China hingegen 1,74 Millionen.
Würde das Weltparlament einen weltweiten Mindestlohn beschließen, dann hätte die Bundesrepublik Deutschland womöglich immense Transferzahlungen zu leisten.

Diese einfachen Beispiele sollten aufweisen: Die idealistische Idee einer Weltregierung muss in eine Realität transformiert werden. Hier gibt es offensichtlich wenig Vorarbeit, kein konkretes Basiskonzept, auf das man sich stützen könnte. Vielleicht weil der Diskurs nur mehrheitsfähig ist, wenn an der Idee des Nationalstaats festgehalten wird.
Dieses politische Vakuum nutzt Zhao, um die Dringlichkeit seines Tianxia-Systems zu untermauern:
„Politik, die nicht Koexistenz zu ihrer ontologischen Grundannahme macht, ist unfähig, die Inklusion der Welt zu denken.“ (Seite 30).

Das ist starker Tobak. Die Kritik adressiert vor allem den Westen. Und nicht etwa mangelhaftes Handeln wird kritisiert, sondern die Unfähigkeit zu denken.

Natürlich kann man die hedonistische westliche Gesellschaft kritisieren. Von Greta Thunberg bis Richard David Precht gibt es eine Vielzahl kritischer Stimmen aus unseren eigenen Reihen. Doch Zhaos Kritik ist philosophisch sehr präzise:
„Eine von Technologie und Finanzkapital bestimmte Weltordnung […] ist wahrscheinlich eine Ordnung der ‚Entfremdung‘ aller Menschen.“ (Seite 35)

Es sieht wohl nicht nur so aus, dass Hedonismus und Egoismus sich wechselseitig begünstigen. Dem setzt Zhao eine „relationale Rationalität“ entgegen, für die die gegenseitige Schadensminimierung im Fokus steht. Die Gesellschaft soll ein „Konfuzianisches Optimum“ anstreben, bei dem jede beteiligte Person ein „Pareto-Optimum“ erhält. Zhao bezieht sich auf ein nach Vilfredo Pareto benanntes Verfahren aus der mathematischen Ökonomie zur Ermittlung eines Optimalzustands. Es wird jetzt auch zunehmend deutlicher, woher der Wind bei Zhao weht. Im Verlauf des Buches folgen noch zahlreiche Verweise auf die Spieltheorie. Dies deutet auf eine Perspektive – die offenbar an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften geteilt wird – dass menschliche Gesellschaften modelliert werden können.

Das stimmt zumindest nachdenklich. Wenn wir uns die umfassende Datenerhebung und Überwachung vorstellen, die dem Sozialkredit-System in China zugrunde liegt, und nun einen Konfuzianischen Supercomputer Optimalzustände berechnen lassen, dann wird der Mensch zum Objekt, das Individuum wird zum Teil einer Gleichung. Ist es Pareto-optimal, wenn ein Uigure ein Umerziehungslager besucht?
Bei aller Versuchung: Wir wollen auch nicht vorschnell urteilen. Wir konzentrieren uns zunächst auf die ontologischen Aspekte des Tianxia-Systems.

Was sind die Bausteine des Tianxia-Systems? Nicht etwa das Individuum, sondern Beziehungen sind die grundlegende analytische Einheit. Dabei sollen kompatible Beziehungen für die symmetrische Begünstigung aller Beteiligten sorgen. Somit sollen Beziehungen eine allgemeine Nutznießerschaft gewähren.
Das klingt gut. Fast möchte man fragen: „Wo darf ich unterschreiben?“
Doch die Angst, eines Tages in einem Umerziehungslager aufzuwachen, lässt uns noch zögern. Wir wissen eben nicht, welches Schicksal der Konfuzius-Supercomputer für uns bereithält.
Zhaos Gedanken bleiben vordergründig attraktiv. Politik müsse zur Kunst werden, „Feinde in Freunde umzuwandeln“. (Seite 48)
Diese Art der Umwandlung sei im antiken Tianxia-System in der Zeit der Zhou-Dynastie durch die Schaffung wechselseitiger Abhängigkeiten gelungen. Eine Herrschaft der Tugend meine die allgemeine und gerechte Teilhabe aller am Nutzen (Seite 58).
Hier beruft sich Zhao auf Konfuzius: „Wer etwas erreichen möchte, muss anderen helfen, etwas zu erreichen.“
Wie unterscheidet sich das von westlichen Prinzipien?
Nehmen wir als Prinzip K den Kategorischen Imperativ von Immanuel Kant:

K: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.

Hier wird vom Individuum ausgegangen. Kulturell spielt hier die protestantische Theologie – insbesondere der Brief des Paulus an die Römer – eine Rolle. Der Mensch ist fähig Erkenntnis zu gewinnen und Gnade zu erlangen.
Ich soll nicht töten, weil eine Gesellschaft, in der ständig gemordet wird, nicht funktionsfähig wäre. Solange ich die systemimmanenten Leitplanken der Gesellschaft beachte, kann ich in meinen eigenen vier Wänden machen, was ich möchte – Netflix-Serien schauen, Bier trinken und Nietzsche lesen. Was im Nachbarhaus passiert, hat mich nicht zu interessieren. Der Staatsbürger ist der edle Solitär.

Im Tianxia-System würden wir einen aktiven kategorischen Imperativ T formulieren:

T: Handle so, als ob die Maxime des Willens deiner Mitmenschen jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.

Das klingt wahrscheinlich ziemlich verrückt. Wenn ich an meinen Nachbarn denke und seinen Willen antizipieren soll, wird mir mulmig. Der Nachbar mag Frischkäse, schaut ständig das Programm von RTL 2 und betreibt Krafttraining. Nichts davon käme mir in den Sinn. Wie Sartre schon sagte: Die Hölle, das sind die anderen.
Aber Spaß beiseite.

Betrachten wir beide Prinzipien systemtheoretisch. Kants Gedanken könnte man so ausdrücken: Sei dir bewusst, dass du Teil eines Systems bist und verhalte dich auch so. Mit Zhao bzw. Konfuzius käme hinzu: Halte Ausschau nach produktiven bzw. symmetrischen Vernetzungen.

In sozialen Systemen können Vernetzungen recht komplex sein.
Nehmen wir Herrn Meier und Herrn Müller. Herr Meier ist Angestellter. Er besucht regelmäßig die Stadtbibliothek. Herr Müller möchte sich selbständig machen mit einem Fahrradgeschäft. Herr Meier interessiert sich überhaupt nicht für Fahrräder. Das Risiko, sich selbständig zu machen, würde er niemals eingehen.
Und doch: Es ist in seinem Sinne, dass Herr Müller einen Kredit von seiner Bank bekommt, um das Geschäft zu eröffnen, und dass die Verwaltung ihn dabei unterstützt. Denn wenn Herr Müller erfolgreich ist, wird seine Firma Gewerbesteuern bezahlen, und die Stadt kann mit den Einnahmen die Stadtbücherei finanzieren.

Betrachten wir das spieltheoretisch. Zhao zitiert die Strategie der Kompatibilität und betrachtet zwei Spieler X und Y: „X erhält dann und nur dann einen zusätzlichen Vorteil x+, wenn auch Y einen Vorteil y+ erhält, und umgekehrt.“ (Seite 108)
Und nun ersetzen wir Herrn Meier (X) und Herrn Müller (Y) durch China (X) und Lesotho (Y) und betrachten die Neue Seidenstraße aus dem Blickwinkel eines Konfuzianischen Optimums.

Zhaos Kerngedanken stützen sich auf drei Komponenten:
TIANXIA:= KANT + KONFUZIUS + SPIELTHEORIE.

Kürzlich handelte die EU im Sinne der Tianxia-Philosophie: Bei der Konstruktion des Corona-Hilfspakets wurden echte Zuschüsse für Länder wie Italien eingeplant – also ein klarer Schritt in Richtung auf eine Transferunion. Die Italiener kauften 2019 circa 1,9 Millionen Personenkraftwagen. Ein Konfuzianisches Optimum wäre gegeben, wenn VW, BMW, Mercedes & Co. auch künftig erfolgreich in Europa agieren können. Und wenn Ursula von der Leyen in einer Videobotschaft sagt: „We are all Italians“ – dann ist das auf den ersten Blick Altruismus und auf den zweiten Blick (positive) Inklusion.

Zhao fordert explizit: „Die Inklusion der Welt ist die apriorische Mission der Weltpolitik.“ (Seite 119)
Es folgt ein ausführliches und sehr lesenswertes Kapitel zur Geschichte Chinas. Anschließend wendet sich Zhao der Gegenwart zu und kommt zu einem Urteil, das aus westlicher Perspektive Unbehagen auslöst: „Universelle Vernunft kann nicht demokratisch definiert werden.“ (Seite 221)

Die Ursache für die Differenz zwischen dem Tianxia-System und unserer Wertedemokratie liegt sehr tief. Im Kern geht es um den Begriff des Individuums, der in der chinesischen Philosophie über Jahrhunderte keine entscheidende Rolle gespielt hat. Bei Zhao ist das Individuum kein ontologischer Faktor.

Um eine Grundlage für einen Dialog zu schaffen, müssen wir eine Brücke zur chinesischen Ontologie bauen. Zentrale Säule ist das „Dao des Himmels“. Dieser metaphysische Begriff bezeichnet die Art und Weise, mit der die sich verändernde Natur sich selbst im Gleichgewicht erhält. (Seite 229)
Das Werden steht im Zentrum, nicht das Sein. So etwas wie eine Platonische Idee gibt es nicht, keine statischen universellen Werte wir Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Nähern wir uns von der chinesischen Position aus. Zwei Begriffe sind dabei für das Verständnis bedeutsam: „Eintracht“ (和) und „Einheitlichkeit“ (同).
Bevor wir in die Details gehen, müssen wir uns kurz die Besonderheiten der chinesischen Sprache ansehen.
Die deutsche Sprache umfasst 26 Buchstaben und hunderte Silben. Wir können aber keinem Buchstaben wie „b“ oder einer Silbe wie „de“ unmittelbar eine Bedeutung zuordnen. Wir haben es mit einer Lautsprache zu tun. Sprache ist das Ergebnis von Kultur. Konkret ist hier an einen Kult zu denken, z.B. Sprechgesang. Schrift ist ein Abbild des gesprochenen Wortes.
Ganz anders sieht es bei der chinesischen Schrift aus. Die chinesische Schrift stellt das einzige noch gebräuchliche Schriftsystem dar, das nicht primär auf die Lautung einer Sprache zurückgreift, sondern in der Mehrheit seiner Zeichen bedeutungsverweisende Elemente trägt. Historisch stammen die Zeichen aus einem Orakel-Kult, bei dem Schildkrötenpanzer und Knochen als Trägermedium für Zeichen genutzt wurden.

Wenn ein philosophisch interessierter Mensch erstmals die chinesische Schriftsprache studiert, wird er sicher von der ontologischen Potenz dieses Schriftsystems beeindruckt sein. Eine intrinsische Semantik mit etymologischem Charakter. In der chinesischen Philosophie sind Ontologie und Schriftsprache folglich eng verbunden.

Das Zeichen hé (和) wird laut Langenscheidts Taschenwörterbuch mit „und; mit; (Personen) sich vertragen; (Wettkampf) unentschieden; MATH Summe“ übersetzt.
Das Zeichen tóng (同) wird mit „mit, zusammen mit; gleich, dasselbe“ übersetzt.
Das 和 ist also ungleich komplexer. Der Philosoph Yanzi betrachtet die einfache Gleichheit als wertlos: „Wenn man Wasser mit Wasser abschmeckt, wer will das essen?“ (Seite 107)
Ursprünglich bezeichnete 和 ein altes Instrument, bestehend aus mehreren Pfeifen, die in der Lage waren, harmonische Töne zu erzeugen (Seite 106).
Im Tianxia-System spielt das 和 eine besondere Rolle.
Unsere Platonischen Ideen und Werte hingegen sind wahrscheinlich aus Tianxia-Perspektive nur tóng (同).

Es gibt einen Weg, das Ich im Tianxia-System zu verorten. Wir müssen dazu lediglich aus dem 和 das Ich des Deutschen Idealismus ableiten. Der naheliegende Ausgangspunkt ist Hegels Seinslogik, auch wenn dort im Galopp der Schritt vom Sein zum Werden erfolgt. Welche Quellen haben Hegel in der Seinslogik inspiriert? Neben Parmenides auch die Theosophie des Jakob Böhme. Explizit der Begriff der Qualität, der in der „Aurora“ mit dem harmonischen Wechselspiel von Kräften – sehr im Sinne von Yanzi – besprochen wird. Vielleicht sollte man Jakob Böhmes „Aurora oder Morgenröte im Aufgang“ ins Chinesische übersetzen.
Damit soll nur gesagt sein: Es gibt Schnittmengen unter anderem der Deutschen Mystik mit antiken chinesischen Autoren.
Während man in Peking solche philologischen Hinweise womöglich ignorieren würde, gibt es noch gewichtige naturwissenschaftliche Argumente. Die Quantenphysik ist durch einen Welle-Teilchen-Dualismus charakterisiert, der sich konkret in der Mathematik des Dualraums ausdrückt. Mathematiker wie Roger Penrose sehen in dieser dualen Struktur der Welt eine naturwissenschaftliche Basis für das Ich-Bewusstsein (siehe „Computerdenken“).
Die duale Struktur bildet sich auch in Nicolai Hartmanns Ontologie ab.
Ein weiterer Aspekt folgt aus den Neurowissenschaften. Sprache verfügt über eine interne Repräsentation in der Großhirnrinde. Ein belesener Mann wie Zhao Tingyang speichert seine Informationen in ein neuronales Netz komplexer Assoziationen tausender chinesischer Schriftzeichen. Es gibt ein neuronales Trägermedium für die ontologische Basis der chinesischen Philosophie. Aus Sicht der Neurowissenschaften macht diese persönliche interne Repräsentation, die bei jedem Menschen verschieden gestaltet ist, unsere Individualität aus. Cogito ergo sum.

Diese Andeutungen belegen, dass es in der westlichen Philosophie und in der Naturwissenschaft Bezugspunkte zum 和 gibt. Und bei uns führen diese Bezugspunkte zu einer ontologischen Entität namens Ich.
Wir sollten den kritischen Dialog mit Philosophen wie Zhao Tingyang suchen und die hervorragenden Leistungen der antiken chinesischen Philosophie loben.
Und vielleicht sollten wir den Dialog mit einer einfachen These eröffnen:

Das Ich ist Teilhaber des Tianxia.